宁波党校学报 ２０１０年第１期 浙东学术与中国哲学 王阳明 以刘宗周、黄宗羲为中心的考察 张宏敏 （浙江工贸职业技术学院区域文化研究中心，浙江温州３２５００３） 【摘要】通过对王阳明、刘宗周、黄宗羲三人本体工夫学说的学理解读，本文指出：王阳明“合本体工夫 而一”之说，涵有两大思维向度，即“一悟本体即是工炙’和“由工夫见本体’’。刘宗周、黄宗羲师徒二人承 续了“由工夫见本体 ’的工夫路向，强调了实践的重要性。 ［关键词］本体；工夫；实学 【中图分类号］Ｂ２４８．２ 【文献标识码】Ａ ［文章编号】１００８－４４７９（２０１０）０１－００９９—０４ 本体工夫之辨，这是明代心学宗师王阳明 明有“见得真时，戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫”， （１４７２．１５２９）及其后学经常论及的一大哲学命题。本文 明清之际的河北学者孙奇逢（１５８４．１６７５）就认为这是 认为：王阳明“合本体工夫而一”之论内涵有两大思维 “合本体工夫而一之也”①。论者一般也认为，在王阳明 向度，即“一悟本体即是工夫”和“由工夫见本体”；刘宗 的心学体系中，“本体”与“工夫”相比，“本体”更为根 周（１５７８．１６４５）作为“明代最后一位儒学大师”极力主张 本，没有“本体”作为前提，“工夫”就如无源之水、无本 由“本体”至“工夫”的重心转移，“即工夫即本体”、“即 之木，无从谈起。“功夫不离本体；本体原无内外。只 下即上”提法就是明证；“心学殿军”黄宗羲（１６１０—１６９５） 为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲 沿着其师刘宗周的路子继续前行，力主“心无本体，工 口Ｊ］功夫不要有内外，乃是本体功夫。”同时，“工夫”又是 夫所致，即其本体”，强调了实践与行动的重要性。至 成就“本体”的唯一路径，舍“工夫”谈“本体”，无异于纸 此，阳明心学关于“本体工夫之辨”的学术争论已经消 上谈兵、舍本逐末。此外，王阳明亦云：“合着本体的， 融，并极力促成了宋明理学ｉｎ，］清代实学的过渡。 是工夫；做得工夫的，方识本体。”②这里，“本体”与“工 一、王阳明：本体工夫合一 大”的关系可以理解为“本”与“末”、“体”与“用”的关 我们知道，王阳明在自己建构的良知心学体系中， 系。 十分强调“即本体即工夫”的“本体 】：夫合一”说。王阳 至于阳明后学对本体、工夫论之分歧，笔者认为可 收稿日期：２００９．１Ｏ．１０ 作者简介：张宏敏（１９８２一），男，哲学硕士，助教，浙江工贸职业技术学院区域文化研究中心专职科研人员，主要研究方 向为中国哲学与浙东区域学术文化 ９９ 浙东学术与中国哲学 （（宁波党校学抛２０１０年第１期 追溯至阳明先生晚年提倡的“王门四句教”： 无善无 恶心之体，有菩有恶心之动，知善知恶是良知，为善去 恶是格物。”中晚明阳明学发展的两大心学中坚王龙溪 （名畿，字汝中，号龙溪，１４９８．１５８３）、钱德洪（名宽，字德 洪，后以字行，改字洪甫，号绪山，１４９６．１５７４）对其师阳 明先生这一教法之理解有歧义：王龙溪认为：“（四句 遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂 可轻易望人”！另一方面，“人有习心，不教他在良知上 实用为善，去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱 不着实，不过养成一个虚寂”。通过对比阳明先生对两 种教法的态度，笔者认为王阳明对钱氏的看法是彻底 许肯的，对王龙溪的“四无说”既有肯定的一面，对他又 提出了忠告，以防“本体”流于“虚寂”。当然了，王阳明 教）恐未是究竟话头。若说心体是无善、无恶，意亦是 无善、无恶的意，知亦是无善、无恶的知，物亦是无善、 无恶的物矣。若说意有善、恶，毕竟心体还有善、恶在。” 目前，学术界称王龙溪的提法为“四无说”。钱德洪对 此有疑义，对王龙溪的“四无说”提出质疑：“心体是天 命之性，原是无善、无恶的 但人有习心，意念上见有 为了使自己的“四句教”宗旨得以嘉惠后学，亦采取了 折衷主义的态度，“洪甫须识汝中工夫，汝中须识洪甫 工夫”。④ 通过对“天泉证道”记的梳理与剖析，笔者试图得 出这么一个结论，阳明先生本人的“合本体工夫而一” 善恶在，格致诚正修，此正是复那性体功夫，若原无善 恶，功夫亦不消说矣。”我们一般称钱德洪的提法为“四 有说”，抑或“一无三有”说 “四无说”与“四有说”显然 是两种观点有分歧的提法。 行文至此，我们知道，对于“无善无恶心之体”一句， 之说包涵有两个思维向度：即“一悟本体即是工夫”和 “由工夫见本体”。另外，阳明先生对本体工夫之辨的 态度：支持由工夫达本体的为学、修证（致良知）路径， 亦即“下学上达”的为学之方。易言之，在“尊德性”与 “道问学”的关系处理上，阳明先生的态度已经不同于 自己的前辈心学宗师陆九渊（１１３９．１１９２），已经采取了 钱、王二氏并无根本分歧，对后三句理解则有分歧：钱德 洪认为“心体”虽然是“无善无恶”的，但是，人心在后天 受到各种“习心”熏染，需要通过格致诚正的修养工夫来 恢复“性体”，即由工夫达本体。王龙溪不以为然，认为 “一悟本体即是工夫”，应该在“本体”即“心体”上大做文 章，“工夫”无关大局。二人发生分歧，遂请教其师阳明 调和折衷的态度与方式，阳明晚年裒辑《朱子晚年定 论》就完全可以作为佐证。 二、刘宗周：“本体”下移至“工夫” 我们不可否认，黄宗羲与其师刘宗周均对王门“四 句教法”尤其是王龙溪的“四无说”持怀疑态度，疑其非 阳明先生本人真传。（１）刘宗周指出，“愚（按：刘宗周） 按四句教法，考之《阳明集》中，并不经见，其说乃出于 龙溪”；并且认为，王龙溪“四无”说的根本旨趣乃是“蹈 先生，“是夕侍坐天泉桥，各举请正”。这就是中国哲学 史上有名的“天泉证道 ，应该指出，天泉证道乃是王门 一大公案，“王学末流纷争，皆导源于此”（梁启超语）。 为了极力弥合两大高足之分歧，阳明先生不得不 引进佛学字眼，解析了自己一贯所提倡的“四句教法” 的本真义。王阳明指出自己教法有两种：一是针对“利 根之人”，应该“直从本原上悟入”，因为“利根之人一悟 佛氏之坑堑”，实际上已经“坏师门教法”，批评“龙溪直 把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景，虽谓之 操戈入室可也”。刘宗周依照自己的慎独诚意教，对 “四句教”作出了自己的诠释：“有善有恶者心之动，好 善好恶者意之静，知善知恶者是良知，有善有恶者是物 本体即是功夫，人己内外一齐俱透了”。这是阳明先生 对王龙溪“四无说”之开示，强调的是即本体即工夫。 则”。⑤（２）黄宗羲认为：“斯言也，于阳明平日之言，无 所参考，独先生（王龙溪）言之耳！ 《天泉证道》，龙溪 另一种针对“中根以下人”，因“不免有习心在，本体受 蔽，故且教在意念上实落为善、去恶，功夫熟后，渣滓去 之累阳明多矣！”此外，为了消除“四无”说即“龙溪谈 得尽时，本体亦明尽了”。这是针对钱德洪“四有说” （“一无三有说”）而言，这种教法强调工夫的重要性。 阳明先生对于这两种教法即“即本体即工夫”、“由工夫 本体而讳言工夫”的弊端，黄宗羲把“无善无恶心之体” 直解为“无善念无恶念耳，非谓性无善无恶也。下旬意 之有善有恶，亦是有善念恶念耳。……所谓知善知恶 者，非意动于善恶，从而分别为之知，致亦诚意中之好 达本体”，并未作出孰是孰非的定论，而是指出这两种 教法应该“相资为用”，因材施教，相互补益；反对“各执 一恶，……为善去恶，只是率性而行，自然无善恶之夹 边”的作法。 杂”。⑥通过这几条材料，我们可以读出刘宗周、黄宗羲 师徒二人的真实意图是在否定王龙溪“直悟本体”的 “一悟本体即是功夫”说；王龙溪“四无说”宗旨无疑于 与此同时，阳明先生再次重申“四句教法”原是“彻 上彻下功夫”。析而言之，一方面，“利根之人，世亦难 １０Ｏ 《宁波党校学报））２Ｏｌｏ年第１期 玩弄灵明心性，舍工夫而谈本体，结果致使本体落空。 这，从一个侧丽可以看作是对钱德洪“工夫中复本体” （“用为善去恶工夫以渐复其本体”）论的支持与肯定， 即以工夫彰显本体。 刘宗周为了彻底纠正阳明后学王龙溪、周海门这 一派“舍工夫谈本体”的“病痛”，开创了一条由工夫达 本体的路径，“工夫愈精密，则本体愈昭荧”： “独之外，别无本体，慎独之外，别无工夫，此所以 为中庸之道也”。 “本体只是这些子，工夫只是这些子，并这些子仍 不得分此为本体，彼为工夫。既无本体工夫可分，则亦 并无这些子可指”。 “学者只有工夫可说，其本体处，直是着不得一语。 才着一语，便是工夫边事。然言工夫，而本体在其中矣。 大抵学者肯用工夫处，即是本体流露处，其善用工夫处， 即是本体正当处。非工夫之外，别有本体，可以两相凑 泊也～。 我们可以发现，刘宗周在自己创构的诚意慎独教 体系中，论及本体工夫关系时，多强调以工夫会合本体， 从慎独、诚意的修养工夫之中流露本体：本体自在工夫 中，工夫之外无本体。另外，刘宗周在阐释王阳明心学 体系两大核心观念“良知”与“致良知”，亦即知行关系 时，提出“即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即 工夫即本体，即下即上，无之不一”的论断。析而言之， 刘宗周对阳明心学体系诸范畴关系之论述，体现了一 种辩证理路即“内在一元倾向”的思维方式：“人心道心， 只是一心；气质义理，只是一性。识得心一性一，则工夫 亦可一。静存之外，更无动察；主静之外，更无穷理。其 究也，工夫与本体亦一，此慎独之说也。”这，可以看作 是对王阳明“心即理”、“知行合一”、“本体工夫合一”的 范畴关联所体现的辨证致思路径的继承与发挥。 正是基于这一思考路径，刘宗周在《与弘佑书》之 中论辩“本体工夫”之时，一方面扬弃了袁了凡“功过 格”之中善、恶之辩，“有过，非过也。过而不改，是谓过 矣。有善，非善也，有意为善，亦过也”；另一方面，从王 阳明四句教法之“无善无恶心之体”切入来谈论本体与 工夫的分疏，“仆（案：刘宗周）以为论本体决是有善无 恶，论工夫则先事后得，无善有恶可也”。＠也就是说， 刘宗周“：［夫”之“先事后得”意义就在于“行”。此外， 在《人谱》之中，刘宗周援引孔予高徒颜回、予路的行为 事例来“解构”王阳明的知行观；其中，特别提到子路， “昔者予路有过，七口而不食。夫子闻之日‘由知改过 浙东学术与中国哲学 矣。’亦点化语也。若子路，可谓力行矣。”＠要之，对于 子路知过而改并加以反省的的“力行”之举，刘宗周是 十分欣赏的。而黄宗羲也正是继承了刘宗周力行哲学 的路子，厥成特色鲜明的“力行哲学体系”。⑩ 阳明后学之中以上文提到的王龙溪为最著，而王 龙溪传至周海门、陶石梁，其中后者在“本体工夫之辩” 问题上仍沿着王阳明“一厝本体即是工夫”的路子，“识 得本体，则工夫在其中。若不识本体，说恁工夫？”刘 宗周显然对此十分不满，予以驳斥：“……既识本体，即 须认定本体用工夫，工夫愈精密则本体愈昭荧”；“且本 体只在Ｅｔ用常行之中，若舍日用常行，以为别有一物可 以两相凑泊，无奈索吾道于虚无影响之间乎？”＠可以 肯定，刘宗周已经继承了王阳明的“由工夫见本体”的 路径。毋庸置疑，“即工夫即本体”、“即下即上”的提 法，已说明刘宗周在其努力构建的哲学体系中，其论述 重心已经由“本体”下移到“工夫”，着力突出“行”的重 要性，“异时阳明先生讲良知之学，本以重躬行，而学者 误之，反遗行而言知” 。这是一种重实践、重经验的实 学学风。 三、黄宗羲：工夫所致，即其本体 黄宗羲继承了王阳明、刘宗周的本体工夫学说、并 结合自己时代背景对其进行了消融性扬弃，厥有“心无 本体，工夫所致，即其本体”，以及“夫求识本体，即是工 夫，无工夫而言本体，只是想象卜度而已，非真本体也” 的论断 。在黄宗羲看来，纯粹的本体即“虚寂”状态是 不存在的，存在的只是工夫中的本体，离开工夫，本体 便无有载体、无从着落。另，黄宗羲尚有“必须工夫，才 还本体”、“无工夫即无本体”、“工夫即本体”之论瓤。毋 庸置疑，黄宗羲此论是一种提倡工夫的为学理路：一方 面是为了反对阳明后学逃禅倾向，以救心学末流“高蹈 虚无，空谈心性”之弊；另一方面是为了强调经世应务 的实学理念，提倡在工夫实践即“道问学”中去实现“儒 者之学，经纬天地”的理想。 近代国学大师钱穆先生以为黄宗羲“工夫所致，即 其本体”的言论，乃是受同门学友陈确启发而转变，“余 谓梨洲晚年《学案》一序，所谓 盈天地皆心，心无本体， 工夫所至即是本体’云云，不得不谓是一极大转变，又 不得不谓其受同时乾初之影响者甚深。即乾初论学， 亦何尝不白蕺山、阳明出？亦惟其特提与重视之转移， 即足以推证其思想之变迁也。”。 钱氏之论正好可以印 证拙文的行文理路，王明阳、刘宗周、陈确、黄宗羲一派 师承了王阳明“合本体工夫而一一”论之“【｛】：’Ｉ二犬见本体” １Ｏ１ 浙东学术与中国哲学 的路子。然而黄宗羲的本体工夫论并非亦步亦趋地模 仿“师说”，而是直接承续王阳明的“合本体工夫而一” 的思辨路子，一方面汲取王阳明与刘宗周的“本体”之 “心”，以为自己的“心学体系”寻找本体论依据，同时又 迎合明清之际“天崩地解”的时代背景，主动融合并吸 取儒家一以贯之的“力学”哲学要素，以“力行哲学”来 开创属于自己时代并顺应学术发展潮流的“实学”之路。 然而，黄宗羲学术思想的特色与魄力就在于跳出 本体工夫之辩的哲学思考而在不朽名著《明夷待访录》 之中首倡“天下为主君为客”＠的民主启蒙理论而为后 世历代学人所称誉。当代历史学家侯外庐先生在评价 黄宗羲关于“工夫所致，即其本体”的学术论断时，指出 “宗羲反对空虚焦绝的‘本体’，主张在万殊中证得‘物 自身’，而实践（行）证得的工夫，即为把握物自身的过 程，这论断近似于真理。……所以宗羲就在生活内容 中强调‘致即行’之义。……揭开了逃避于现实之外的 云雾，迎接历史的 天崩地解 ，是启蒙思想家的特色。” ＠信哉斯言！ 我们知道，黄宗羲所处的“明清之际”乃是一个“天 崩地解”的时代，王学末流，不事“下学”而只求“上达”， 不务“工夫”而奢谈“本体”。高蹈虚空、空谈本体对于 “救世启蒙”的时代主旋律已经毫无任何意义与价值可 言。重视工夫、躬行实践，抑或“从工夫中见本体”乃是 救世启蒙时代的主旨。上文提到的与黄宗羲、李二曲 （１６２７．１７０５）并称“明末三大儒”的孙奇逢就提出了“无 工夫是无本体”的命题：“初学未能合一，须认得本体分 明，实实下手作工夫，久之方得融成一片。不睹不闻， 人人有此本体，而真实作戒惧工夫，须是至诚至圣之 人。无工夫是无本体也”。与此同时，孙奇峰强调“躬 行”对“学问之事”的重要性，“学问之事，患无下手处， 故无得力处。知在‘躬行’二字上着手，便一了百当矣”； 因为“口里说一丈，不如身上行一尺”＠。显而易见，躬 行实践乃是成圣成贤、经纬天地的绝佳途径。 一言以蔽之，黄宗羲的工夫论与本体论紧密联系 在一起，是一种“以工夫见本体”的工夫论，因为“工夫 积久”，方能“见本体”：“夫圣学之难，不特造之者难，知 之者亦难。其微言大义，苟非工夫积久，能见本体” 。 至此，笔者的结论是：阳明后学争执百余年的本体工夫 之辨至此可以暂告一段落，因为明清之际的哲学主旨 已由宋明理学过渡到了清代实学（“由虚转实”），理学 实践的失败必然促成实学的萌动与发展。 ｌ０２ （宁波党校学报》２０１０年第１期 注释： ①（清）孙奇逢著、朱茂汉点校：＜夏峰先生集），中华 书局２００４年版，第６４页。 ②吴光、钱明等编校：＜王阳明全集＞，上海古籍出版 社１９９２年版（下引版本同），第９２、１１６７页。 ③关于王门“四句教”，见于＜传习录）、＜王阳明年谱） 以及＜天泉证道记）。今上海学者吴震先生为方便学人， 将这三种材料一并辑录于《王阳明著述选评＞（上海古籍 出版社２００４年版）之中，第１９４－２１８页，可参阅。 ④＜王阳明全集＞，第１１７・１１８页。 ⑤沈善洪主鳊、吴光执行主鳊：＜黄宗羲全集），浙江 古籍出版枉２００５年增订版（下引版本同），第七册，第１６ 页；第八珊，第９４６页；第七册，第１７页；第，＼册，第８９６页。 ⑥引文见＜黄宗羲全集＞第七册，第２６９页；第ｐｘ．￣－， 第７３３页；第七册，第３６９页。 ⑦引文见＜黄宗羲全集）第八册，第９７１页；第一册， 第３０２页；第八册，第９４５页。 ⑧吴光主编：＜刘宗周全集），浙江古籍出版社２００７ 年版，第六册，第１０７页。 ⑦＜刘宗周全集），浙江古籍出版社２００７年版，第二 册，第２Ｏ页。 ⑩吴光：（论黄梨洲对阳明心学的批判继承与理论 修正＞，＜鹅湖＞，１９９３（１２）；笔者师承吴光先生开创的黄 氏“力行哲学”研究路数而有（Ｏｒ宗羲哲学文本的“另”一 种解读）（载＜宁波党校学报），２００８年第ｌ期）文与 （论黄宗羲对阳明・ 学的修正）（载＜浙学、秋瑾、绍兴师 爷研究），人民出版社２００８年版）文，对前揭文予以诠释 论证。 ⑩‘刘宗周全集），浙江古籍出版社２００７年版，第六 册，第４３、１０３页。 ⑥本段引文见＜黄宗羲全集）第八册，第９７１页；第 七册，第１９页。 ⑩引文见＜黄宗羲全集）第七册，第３页；第八册，第 ８４３页。 ⑩引文见＜黄宗羲全集》第一册，第１３８－１３９页；第八 册，第８４４页。 ⑥钱穆：＜中国近三百年学术史》，商务印书馆１９９７ 年版，第４９－５０页。 ⑩《黄宗羲全集＞第一册，第２页。 ⑩侯外庐：＜中国早期启蒙思想史》，人民出版社１９５６ 年版，第ｌ８３・ｌ８４页。 ⑩《夏峰先生集》，中华书局２００４年版，第６４、７９页 ⑩引文见《黄宗羲全集》第十册，第２１９页。 （责任编辑梁一群）
